יודופוביה, נקמה יהודית והמגילה החילונית הראשונה/ איתמר גרינולד

דיון רציני במשמעות התרבותית והדתית של מגילת אסתר וחג הפורים, המתגבר על המולת הרעשנים, התחפושות הססגוניות ואווירת הקרנבל

המולת הרעשנים, התחפושות הססגוניות, הסעודות והיין מסיחים את הדעת מהאפשרות לקיים דיון רציני במשמעותם התרבותית והדתית של מגילת אסתר וחג הפורים המעוצב בעקבותיה. יחד עם זאת, היו כאלה שכבר עמדו על כך שאווירת הקרנבל הפורימי מכאן, והמידע התרבותי והדתי העולה ממגילת אסתר ומציין את חג הפורים מכאן, מעוררים עניין וראויים לבירור רציני מהיבטים שונים.

כאן נעסוק רק במגילה ולא בפולקלור של פורים שנובע ממנה, שיש בו, כפי שנאמר, מרכיבים רבים של קרנבל. דוגמה אחת מני אחדות שנדון בהן כאן נוגעת להגדרת זהותם העצמית של היהודים העומדים במרכז הסיפור של מגילת אסתר. על מרדכי מסופר (אסתר ב’, א’-ב’) שהוא הוגלה מירושלים לבבל עם יכניה מלך יהודה (הוא יהויכין: מלכים ב’ כ”ד, ח’-י”ח; דברי הימים ל”ו, ט’-י’), אלא שבגלל בעיות של כרונולוגיה, הנובעות מזיהויו של אחשוורוש וזמנו (למעלה ממאה שנים לאחר גלות זו), הטילו החוקרים ספק באמינות ההיסטורית של הסיפור. ייתכן שיש כאן, בדיעבד, שיוך היסטורי כללי בכוונה להצביע על מוצאו הירושלמי של מרדכי. גם שבטו נזכר: “איש ימיני”, כלומר משבט בנימין, שבחלקו, כידוע, היה בית המקדש.

יחד עם זאת, צריך לציין שהשם מרדכי הוא בבלי מעיקרו (מרדוך הוא ראש האלים בפנתיאון הבבלי), בעוד שעל שמה של אסתר (אישתר, שם של אלה באכדית-שומרית) נאמר שהוא היה מלכתחילה הדסה (אסתר ב’, ז’: “הדסה היא אסתר”). אם נדון אפוא על פי השמות, לפנינו אוכלוסייה יהודית שנשאה שמות דתיים מובהקים הקושרים אותם לתרבות ולדת של ארץ גלותם.

לעומת זאת, צריך לציין שנאמר על המסרים שנשלחו אל “שֶׁבַע וְעֶשְׂרִים וּמֵאָה מְדִינָה וּמְדִינָה כִּכְתָבָהּ וְעַם וָעָם כִּלְשֹׁנוֹ”, שהם נשלחו גם “ְאֶל-הַיְּהוּדִים כִּכְתָבָם וְכִלְשׁוֹנָֽם” (שם ח’, ט’). כלומר, על פי האמור במגילה, היהודים הקפידו לשמור על כתב ולשון משל עצמם. מכל מקום, מעניין שאין השמות מרדכי ואסתר פרסיים, כפי שהיה מתחייב אולי ממקום האירועים בשושן, בירת החורף של מלכי פרס.

ngilat-esther

פורים במאה שערים. סיפור המגילה נראה כניסיון מיוחד לעצב פרשה היסטורית בכלים שהיום היו מוגדרים כ”חילוניים” במהותם צילום: אוליבייה פיטוסי

פן אחר של הגדרת הזהות היהודית מוצג על ידי המן ובני משפחתו. לטענתם, היהודים הם עם עיקש שאינו מקבל מרות הנוגדת את עקרונותיהם הדתיים: מרדכי אינו כורע ומשתחווה לפני המן, כמצוות המלך. המן מעלה לפני המלך טענה זדונית: “יֶשְׁנוֹ עַם אֶחָד מְפֻזָּר וּמְפֹרָד בֵּין הָעַמִּים בְּכֹל מְדִינוֹת מַלְכוּתֶךָ וְדָתֵיהֶם שֹׁנוֹת מִכָּל עָם וְאֶת דָּתֵי הַמֶּלֶךְ אֵינָם עֹשִׂים וְלַמֶּלֶךְ אֵין שֹׁוֶה לְהַנִּיחָם” (שם ג’, ח’). במלים אחרות, אין ליהודים אוטונומיה מדינית כמו לשאר העמים בממלכה, אין היהודים מרוכזים ב”מדינה” אחת, הם מפוזרים בכל מדינות המלך. עובדה זו יכולה למנוע את השליטה הריכוזית בהם, ובכך להיות סיכון לממלכה. הרי כבר עתה אין היהודים נשמעים לצווי (“דתי”) המלך (שם ג’, ב’).

יתרה מזו, זרש, אשתו של המן, אומרת לו: “אִם מִזֶּרַע הַיְּהוּדִים מָרְדֳּכַי אֲשֶׁר הַחִלּוֹתָ לִנְפֹּל לְפָנָיו לֹא תוּכַל לוֹ כִּי נָפוֹל תִּפּוֹל לְפָנָיו” (שם ו’, י”ב). כוחם המופלא של היהודים נזכר גם בהמשך: “וְאִישׁ לֹא עָמַד לִפְנֵיהֶם כִּי נָפַל פַּחְדָּם עַל כָּל הָעַמִּים. וְכָל שָׂרֵי הַמְּדִינוֹת וְהָאֲחַשְׁדַּרְפְּנִים וְהַפַּחוֹת וְעֹשֵׂי הַמְּלָאכָה אֲשֶׁר לַמֶּלֶךְ מְנַשְּׂאִים אֶת הַיְּהוּדִים כִּי נָפַל פַּחַד מָרְדֳּכַי עֲלֵיהֶם” (שם ט’, ב’-ג’). במושגים של העת החדשה היינו אומרים שיש כאן גילוי של יודופוביה.

במלים אחרות, לא זו בלבד שהיהודים הם עם סרבן, אלא יש להם כוחות מיוחדים שאי אפשר לעמוד בפניהם. המן מסיק מכך שהאוטונומיה המגיעה לשאר ה”עמים” בממלכה אינה מגיעה ליהודים. הנימוק הרשמי הוא, כאמור, שאין להם “מדינה” משל עצמם. הם גורם “מפוזר ומפורד בין כל העמים בכל מדינות מלכותך”. אי לכך, הם רואים את עצמם חופשיים לנהוג שלא ברוח העקרונות השלטוניים הרווחים בממלכה הגדולה.

צריך להודות בכך, שפיזור קיומי זה, על כל המשתמע מכך, מאפיין למעשה את היהודים החיים בתפוצות עד עצם היום הזה. אשר על כן, הדיאגנוזה של המן יש בה “אמת” קיומית החוזרת על עצמה בהיסטוריה בווריאציות שונות. כפי שאנו רואים, כבר מתחילתה היא טעונה בנימה אנטישמית, המחפשת צידוק באנומליה של הקיום היהודי.

בהקשר של הדיון בזהות הדתית והתרבותית של היהודים, יש פסוק אחר במגילת אסתר שצריך לעורר תמיהה אצל הקורא. הפסוק מביא את דבריו של מרדכי לאסתר: “כִּי אִם הַחֲרֵשׁ תַּחֲרִישִׁי בעֵת הַזֹּאת רֶוַח וְהַצָּלָה יַעֲמוֹד לַיְּהוּדִים מִמָּקוֹם אַחֵר וְאַתְּ וּבֵית אָבִיךְ תֹּאבֵדוּ” (שם ד’, י”ד). מהם ה”רוח והצלה” אלו שיעמדו ליהודים, ובעיקר אלה שאמורים לבוא “ממקום אחר”. פשוטם של דברים הוא שאם אסתר לא תשכיל לפעול כפי שמצפה מרדכי ממנה, הרי הישועה תבוא ממקום שתבוא, וכל זאת בלי לפרט מהו מקום זה, טיבו ומהותו.

היינו מצפים לכך שמרדכי יאמר משהו בסגנון “אם את, אסתר, לא תשכילי לפעול בחוכמה, הרי אנו תלויים בחסדי אלוהים שבשמים. נקווה לטוב”. ועוד זאת, מלכתחילה מרדכי אמור היה לפנות בעצמו בתפילה ולבקש את ישועת האל. תמוה הדבר שאין הוא עושה כן, ובמקום זאת פונה אל תושייתה של אסתר. זו ממליצה לפניו: “לֵךְ כְּנוֹס אֶת כָּל הַיְּהוּדִים הַנִּמְצְאִים בְּשׁוּשָׁן וְצוּמוּ עָלַי וְאַל תֹּאכְלוּ וְאַל תִּשְׁתּוּ שְׁלֹשֶׁת יָמִים לַיְלָה וָיוֹם” (שם ד’, ט”ז). כמו ברוב המקרים של תענית ציבור היתה מתבקשת כאן תפילה, אך זו אינה מוזכרת. מכל מקום, הביטוי “מקום אחר” מעורר פליאה, שכן הוא מכניס לא רק גורם של עמימות מושגית לגבי הישועה האלוהית, אלא גם, כפי שנראה להלן, כינוי בעייתי לאל.

מה אפוא גורם לכך שמרדכי מתייחס לאל במושג שבתקופה מאוחרת יותר ובהקשר אחר, במה שידוע ככפירה הגנוסטית בלבה של הנצרות בראשיתה, משמש כינוי לאל “האחר”, הרע. כבר עמדו על כך רבים שאין האל נזכר בשמו במגילת אסתר. דרשת חז”ל המובאת בחולין (קל”ט, עמ’ ב’) באה כאילו לומר שאין דבר זה בגדר מקרה: “אסתר מן התורה מנין? וְאָנֹכִי הַסְתֵּר אַסְתִּיר [פָּנַי בַּיּוֹם הַהוּא עַל כָּל הָרָעָה אֲשֶׁר עָשָׂה כִּי פָנָה אֶל אֱלֹהִים אֲחֵרִים] (דברים ל”א, י”ח)”. ככל הנראה, חז”ל בחרו פסוק שבו “אלוהים אחרים” מתקשרים באופן דרשני לשם אסתר ולמאורעות הקשורים בשמה. בכך, הם באים כאילו לומר שהאל המסתיר את פניו ביום ההוא, כלומר במאורעות הנזכרים במגילת אסתר, עושה זאת בכוונת מכוון.

הסיבה לכך נעוצה, ככל הנראה, בתרבות המאפשרת את השימוש בשמות מרדכי ואסתר, שהם שמות נוכריים. היא מכניסה לזירה גורם זר — את ה”אחר”. במושגים השאולים מהפסוק בספר דברים, החברה היהודית, שמשתייכים אליה מרדכי ואסתר, פנתה לתרבות של “מקום אחר”, שאינו אלא כ”אלהים אחרים” הנזכרים בפסוק. לשון אחר: גזרותיו של המן לא התאפשרו אלא בגדר התגובה האלוהית לניכור תרבותי זה.

אין זה אפוא מקרה שחז”ל (מגילה ז’, עמ’ א’) דנים בשאלה אם מגילת אסתר ראויה בכלל לקבל מעמד של כתבי הקודש. יצוין בהקשר זה, שבכל הקטעים של ספרי המקרא שנמצאו בקומראן לא נמצא ולו פריט אחד השייך למגילת אסתר. כלום שללו אנשי הכת בקומראן את קדושתה של מגילה זו, וזאת במקום שאחרים קיבלו עליהם את חג הפורים, כפי שהוא מעוצב בסוף המגילה ולאחר מכן במשנה, מסכת מגילה? מכל מקום, ראוי להדגיש שוב שבנוסח המגילה שבידינו אין מרדכי ואסתר פונים בתפילה ליושב במרומים. עם זאת, יצוין שבהרחבות המאוחרות של המגילה, כפי שהן מצויות בתרגומים לארמית וליוונית של מגילת אסתר, “תוקן” עניין זה.

היעדרה של ההוויה האלוהית מודגש בסוף המגילה כאשר הגיע הרגע של סיכום המאורעות: “כַּיָּמִים אֲשֶׁר נָחוּ בָהֶם הַיְּהוּדִים מֵאוֹיְבֵיהֶם וְהַחֹדֶשׁ אֲשֶׁר נֶהְפַּךְ לָהֶם מִיָּגוֹן לְשִׂמְחָה וּמֵאֵבֶל לְיוֹם טוֹב לַעֲשׂוֹת אוֹתָם יְמֵי מִשְׁתֶּה וְשִׂמְחָה וּמִשְׁלוֹחַ מָנוֹת אִישׁ לְרֵעֵהוּ וּמַתָּנוֹת לָאֶבְיוֹנִים” (אסתר ט’, כ”ב). צורת הנפעל, “נהפך”, מוציאה את הגורם האלוהי מהתרחשות מכוונת של הדברים. זאת ועוד, המלים “פור” או “פורים” משמשות פעמים אחדות בפרק הסיום של המגילה. פירושה על פי האכדית והסורית — “גורל”. אין זו מלה המציינת התערבות אלוהית. להפך, בהקשר לשוני קלאסי ומודרני יש כאן רמיזה לתהליך היסטורי מקרי, מעין משחק המציין בתרבויות שונות (והיום אף בתורת המשחקים האקדמית), באופן סמלי, תהליכים היסטוריים רבי משמעות.

נחזור אפוא ונאמר שכל מי שמצוי בסיפורי המקרא אינו יכול שלא לתמוה מהיעדרו של האל, ובמיוחד מסיומו המסכם של הספר.

העולה מדברינו עד כה הוא שיש במגילה עניינים הראויים לתשומת לב מחודשת. בראייה הפולקלוריסטית של המגילה נחשב המלך אחשוורוש לטיפש ולרשע הנתון לגחמות התנהגותיות ושלטוניות בהשפעת שריו ויועציו. המדרש (אסתר רבה פרשה ב’, א’) דורש את הפסוק “כָּל רוּחוֹ יוֹצִיא כְסִיל” (משלי כ”ט, י”א) על אחשוורוש. דרשות רבות מתייחסות לרשעותו של המלך. אך כלום זה הדימוי הבלעדי שעולה באמת מדברי המגילה? סדרי השלטון בממלכת פרס ומדי, כפי שהם מתוארים במגילה, משקפים ממלכה המחולקת למאה עשרים ושבע “מדינות” (אולי המקבילה למחוזות בימינו), כאשר לכל אחת יש אוטונומיה לשונית ומן הסתם גם תרבותית: “… וֹיִּכָּתֵב… אֶל אֲחַשְׁדַּרְפְּנֵי הַמֶּלֶךְ וְאֶל הַפַּחוֹת אֲשֶׁר עַל מְדִינָה וּמְדִינָה וְאֶל שָׂרֵי עַם וָעָם מְדִינָה וּמְדִינָה כִּכְתָבָהּ וְעַם וָעָם כִּלְשׁוֹנו” (אסתר ג’, י”ב). פורמולה זו ודומות לה חוזרות פעמים מספר במגילה ומראות שיש שלטון מרכזי אך גם ממונים מקומיים, עצמאיים בצורה זו או אחרת, הנזכרים בכינויים שונים ומן הסתם נושאים דרגות שונות בהייררכיה השלטונית.

במלים אחרות, מה שיכול היה להיראות כאנרכיה יכול בהחלט להיחשב כמערכת שלטונית מאורגנת המתירה מידה בולטת של אוטונומיה ועצמאות, המתחשבות בגורמים תרבותיים מקומיים — כתב ולשון וכל מה שמשתמע מכך מבחינה תרבותית.

כפי שהוא מתואר במגילה, השלטון המרכזי במלכות פרס ומדי נראה בטוח בעצמו ואינו מפעיל סממני שלטון כפייתיים על ה”מדינות”. במושגים מודרניים אפשר לתאר שלטון זה כליברלי, שכן הוא מאפשר כר נרחב של חופש אישי, ובלשון המגילה, “וְהַשְּׁתִיָּה כַדָּת אֵין אֹנֵס כִּי כֵן יִסַּד הַמֶּלֶךְ עַל כָּל רַב בֵּיתוֹ לַעֲשׂוֹת כִּרְצוֹן אִישׁ וָאִישׁ” (שם א’, ח’). חופש אישי וביזור מרבי זה של שלטון ומרכיבי תרבות והתנהגות עומדים למבחן בדברי הקטרוג של המן על מהותו המפוצלת של הקיום התרבותי היהודי.

אכן, יש ליהודים דת שונה. יש לציין שלמלה דת כאן אין המובן שיש לה היום. היא המקבילה הפרסית למשפט וחוק, ואולי גם אתוס התנהגותי, תרבותי ושלטוני השונים מכל אלה שבממלכה. אין היהודים נשמעים לעיקרון המתחייב והמשתמע מ”דת” המלך. המסקנה של המן, כפי שהוא מביאה לפני המלך, היא “ולמלך אין שווה להניחם”. בשלב זה של התפתחות הדברים אין קריאה ברורה וחד משמעית להשמדה, אך זו באה מיד ומקודמת בעזרת שלמונים נכבדים למלך (שם ג’, ט’). ללא ספק מתגלה כאן המלך בחולשתו, אם לא בכניעה לשחיתות שלטונית.

כמו במקרה של גירוש ושתי, גם כאן המלך נתון להשפעה מוחלטת של שריו. המלך מאפשר להמן לעשות כטוב בעיניו ומעניק לו סמכות ללא סייג. המן מנצל במלואה את הרשות שניתנה לו מאת המלך ומשתמש בכל רשתות הפרסום בממלכה לצורך הפעלת הגזרות על היהודים.

מעניין לציין שאין איש בממלכה שמביע את דעתו השלילית או את התנגדותו. הצו מקבל מעמד מוחלט ואין מי שיערער על כך, שכן הוא נחתם בטבעת המלך (שם ג’, י”ב). הסרת הטבעת מעל ידו של המלך והשימוש בה מעניקות סמכות מלכותית למי שמקבל את הטבעת: כך קורה כאן במקרה של המן, ולאחר מכן כאשר המלך נותן לאסתר ולמרדכי את הרשות להפוך את עצת המן. מן הסתם, סופרי המלך הם הפקידים המיומנים, בעלי כישורים של קרוא וכתוב, והם אשר כותבים את הדברים וחותמים בטבעת המלך. ככל הנראה, הם כתבו על גבי חרסים או על עור בהמה. היה צורך לתרגם את הצווים ללשונות שונות.

כל הצווים, וכנראה גם העתקיהם ותרגומיהם, היו חתומים בטבעת המלך. עותקים אלה נקראו בשם “פתשגן” (בספר עזרא מצויה הצורה “פרשגן”, שפירושה העתק או עותק), ובהיותם סמוכים למלה “דת” יש להם מעמד משפטי מחייב.

אחד הדברים שהעלו ביקורת, במיוחד במחקר הנוצרי, היא רוח הנקמה הנושבת בספר. היהודים קיבלו רשות לנקום באויביהם ולהרגם, וכל זאת, למרות העובדה שעצת המן “לְהַשְׁמִיד לַהֲרֹג וּלְאַבֵּד אֶת כָּל הַיְּהוּדִים מִנַּעַר וְעַד זָקֵן טַף וְנָשִׁים בְּיוֹם אֶחָד בִּשְׁלוֹשָׁה עָשָׂר לְחֹדֶשׁ שְׁנֵים עָשָׂר הוּא חֹדֶשׁ אֲדָר וּשְׁלָלָם לָבוֹז” (שם ג’, י”ג) לא התממשה הלכה למעשה. במקום אחר מסופר במגילה, “אֲשֶׁר נָתַן הַמֶּלֶךְ לַיְּהוּדִים אֲשֶׁר בְּכָל עִיר וָעִיר לְהִקָּהֵל וְלַעֲמֹד עַל נַפְשָׁם לְהַשְׁמִיד וְלַהֲרֹג וּלְאַבֵּד אֶת כָּל חֵיל עַם וּמְדִינָה הַצָּרִים אֹתָם טַף וְנָשִׁים וּשְׁלָלָם לָבוֹז” (שם ח’, י”א). זאת כנגד צו המלך המנוסח, כפי שראינו, באותן המלים כמעט.

אכן, מה שקורה הוא היפוך הגורל של השליטה על האחר במסגרת הקביעה ש”בַּיּוֹם אֲשֶׁר שִׂבְּרוּ אֹיְבֵי הַיְּהוּדִים לִשְׁלוֹט בָּהֶם וְנַהֲפוֹךְ הוּא אֲשֶׁר יִשְׁלְטוּ הַיְּהוּדִים הֵמָּה בְּשֹׂנְאֵיהֶם” (שם ט’, א’). אולם סיפור השליטה הופך למעשה למסע של הרג: “וַיַּהַרְגוּ בְשׁוּשָׁן שְׁלֹשׁ מֵאוֹת אִישׁ וּבַבִּזָּה לֹא שָׁלְחוּ אֶת יָדָם. וּשְׁאָר הַיְּהוּדִים אֲשֶׁר בִּמְדִינוֹת הַמֶּלֶךְ נִקְהֲלוּ וְעָמֹד עַל נַפְשָׁם וְנוֹחַ מֵאֹיְבֵיהֶם וְהָרֹג בְּשֹׂנְאֵיהֶם חֲמִשָּׁה וְשִׁבְעִים אָלֶף וּבַבִּזָּה לֹא שָׁלְחוּ אֶת יָדָם” (שם ט’, ט”ו-ט”ז). על רקע סיפור ההרג, ישמע מוזר, אם לא מיתמם, שלמרות שניתנה ליהודים הרשות לבוז את אויביהם (“ושללם לבוז”) הם נמנעו מלעשות כן. כל זאת כאילו התנהלו בהתאם לכלל הנקוט בספרות חכמים: “והתורה אמרה: אם בא להורגך השכם להורגו” (סנהדרין ע”ב, עמ’ א’). אין הדברים כוללים היתר למעשי ביזה. מכל מקום, המגילה אינה מפרטת מי הם האויבים הרבים שעמדו לקום ולהרוג ביהודים, כיצד זוהו ובידי מי בדיוק וכיצד נהרגו. רק המן ומשפחתו זוהו בשמות ומותם בתלייה מפורט.

אכן קשה להתעלם מכך שיש במגילת אסתר מרכיבים של נקמה שיכולים להישמע צורמים בעוצמתם. יחד עם זאת, על רקע ההיסטוריה היהודית, נשמע הסיפור במגילה כסיפור של משאלת לב שיהודים רבים רק יכלו לחלום עליה כאשר שונאיהם פרעו והרגו בהם. ראוי לציין שלמרות העובדה שמושג הנקמה, במיוחד זו של האל, מצוי בתנ”ך, אין המלה מופיעה במגילת אסתר. כאילו בא המחבר לומר שאין הדברים שקורים במגילה נכללים בקטגוריה של נקמה, ובוודאי לא של נקמה אלוהית. האם הוצאתו של האל מכלל האירועים המכריעים במגילה מלמדת משהו על אופייה של התרבות של החוגים המיוצגים במגילה?

דומה שאפשר לומר שאין זו תרבות דתית במובן שמציינת את רוב חיבורי התנ”ך. סיפור המגילה נראה כניסיון מיוחד לעצב פרשה היסטורית בכלים שהיום היו מוגדרים כ”חילוניים” במהותם. הפיכתו של סיפור המגילה לעילה לטקס דתי, כפי שהוא מקובל מאז ימות המשנה והתלמוד, מציינת ככל הנראה את הרצון לשדרג את הסיפור ולאמץ אותו למסגרת דתית מיוחדת האמורה להשרות ביטחון ותקווה בעתות צרה. ואכן, במסגרות תרבותיות שונות, בצפון אפריקה דרך משל, נכתבו “מגילות אסתר” מקומיות. מגילות כאלה מצויות באוספים שונים המשמרים את ספרות היהודים בצפון אפריקה.

הכתבה פורסמה בהארץ ב-2-27-2015

Leave a Comment